Sea n = ∞

“Si algún evento exterior ha contribuido a poner a Marx,
más o menos, en marcha otra vez,
son las elecciones.”
Engels a E. Bernstein, 30 de Noviembre de 1881

Al fin una alegría.

Apenas ha pasado un mes desde fines de Octubre de 1881 y Fred no cabe en sí: Nunca un proletariado se ha conducido de un modo tan magnífico. Después de esa época oscura, desde la vacilación de los Cartistas de 1848 y el coup d’état de Louis Bonaparte de 1851, hasta las ‘Leyes contra las nocivas y peligrosas aspiraciones de la Socialdemocracia’ en la Alemania de 1878, nuestros chicos han retornado más fuertes que nunca; más fuertes en un aspecto crucial: el centro de gravedad del movimiento se ha trasladado desde los distritos semi-rurales de la Sajonia alemana hasta las grandes ciudades industriales.
Los tejedores manuales de Silesia habían sido una fuente incesante de revueltas (que motivarían la polémica de Marx contra Ruge en 1844) pero estaban condenados por los telares industriales en expansión que los había llevado a una situación desesperante y que, a entender de Fred, los ponía en una situación económicamente reaccionaria, por lo cual nada podía esperarse de ellos en el largo plazo. Cuando Engels naciera en 1820, su ciudad natal, Barmen, en la zona del Ruhr, era un pequeño poblado de no más de 20.000 habitantes. Para 1880 ya contaba con cerca de 100.000, constituyendo uno de los dos centros pioneros (siendo el otro la región de Alta Silesia) de la Revolución Industrial en Europa continental y de las ideas y el movimiento socialista.
Aquellos tejedores manuales habían mostrado ser unos extraordinarios luchadores pero ya no podían constituir el núcleo de un gran movimiento nacional. Aunque su pobreza los había hecho más receptivos a las ideas socialistas en el pasado, esta misma pobreza los tornaría menos confiables en el futuro:

«Un hombre que se hunde se aferra a cualquier rama, y no puede esperar a que un barco rompa amarras y vaya a su salvación. El barco es la revolución socialista, la rama…las protecciones aduaneras y el socialismo de Estado.»

La felicidad de Engels llama poderosamente la atención. Por sus palabras uno esperaría estar frente a un extraordinario éxito electoral, y sin embargo las cosas son muy diferentes. Los resultados de 1881 harían desmayar a más de uno: considerando las últimas cuatro elecciones al Reichstag (1874, 1877, 1878 y la reciente de 1881), la última ha sido la peor para la Socialdemocracia alemana. La peor en votos: 312.000 contra 437.000 tres años antes y 352.000 en 1874. La peor en participación electoral: 5.100.000 contra 5.800.000 en 1878 y 5.200.000 en 1874. A duras penas un respiro en la cantidad de escaños al parlamento: ¡12 sobre 397!, igual que en 1877 y 3 más que en 1878 y 1874. ¡El 3% de los diputados! Pero ya vimos que Fred no se fija en estas nimiedades. No es la cantidad de votos lo que cuenta, es que el movimiento se ha trasladado, ¡por fin!, a las grandes ciudades industriales. “Ahora todo es diferente”, escribe Fred, “Una clase que es revolucionaria debido a su situación económica ha llegado a ser el núcleo del movimiento.” A esto cabría agregar que el partido en Alemania ya había superado su conflicto con los posibilistas (o al menos eso creían Marx y Engels por esa época) y todo avance era el de nuestros chicos, mientras que en Francia, el otro gran polo socialista de Europa continental, los posibilistas corrían con una clara ventaja. Aún así no todo eran rosas…

Protecciones aduaneras y Socialismo de Estado.

Fred no se olvida de Max Kaiser. En 1879 todos los diputados del SPD habían apoyado, a instancias de Kaiser, la propuesta del Gobierno de establecer tarifas proteccionistas –la rama. A Fred le repugnan estos amagues nacionalistas. A Karl también. En carta a Engels del 1º de Agosto de 1877, donde le cuenta cómo intentaron reclutarlo para la causa pro-alemana, Marx había deslizado: “no oculté nuestra intención de abstenernos, ni las razones para hacerlo, y al mismo tiempo le confesé [al enviado del semanario Zukunft que fuera a reclutarlo] que, si el tiempo y las circunstancias permitieran nuevamente actividad propagandística de nuestra parte, no nos sentiríamos, como internacionalistas, obligados de ningún modo por deber o sentimiento a asociarnos con Alemania, nuestra amada patria [parodiando al Guillermo Tell de von Schiller].”
Esta actitud de Engels, y de Marx, de profundo rechazo al tipo de medidas políticas que, bajo pretexto de proteger a los pobres y trabajadores, se dirigen a fortalecer el poder del Estado no era ninguna novedad. Tempranamente, en ocasión de las revueltas de los tejedores manuales de Silesia de 1844, Marx escribe en las “Notas críticas marginales sobre el artículo ‘El Rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano’”:

«… confrontado por las consecuencias que surgen de la naturaleza antisocial de esta vida civil, esta propiedad privada, este comercio, esta industria, este saqueo mutuo de los diversos círculos de ciudadanos… impotencia es la ley de la naturaleza de la administración. Pues esta fragmentación, esta vileza, esta esclavitud de la sociedad civil es la fundación natural sobre la que el estado moderno resta.»

Prestamos atención: esclavitud de la sociedad civil, poder del estado. Marx agrega:

“Cuanto más poderoso es el estado, y más político es por tanto un país, menos inclinado está a captar el principio general de las enfermedades sociales y a buscar sus bases en el principio del estado, por consiguiente en la presente estructura de la sociedad, de la que el estado es la expresión activa, consciente y oficial. La mente política es una mente política precisamente porque piensa dentro del marco de la política. Cuanto más entusiasta y vital es, más incapaz es de entender las enfermedades sociales. El período clásico del intelecto político es la Revolución Francesa. Lejos de ver la fuente de las limitaciones sociales en el principio del estado, los héroes de la Revolución Francesa vieron, a la inversa, en los defectos sociales la fuente de los males políticos (…) El principio de la política es la voluntad. Cuanto más unilateral y, por tanto, más perfeccionada está la mente política, más cree en la omnipotencia de la voluntad, más ciega está ante los límites naturales y espirituales de la voluntad, y más incapaz es, por tanto, de descubrir la fuente de las enfermedades sociales.”

Siempre me ha dejado perplejo esta actitud del Karl hacia la política. Pareciera que para él la política es una mierda, aunque por momentos una mierda necesaria:

«Pero el socialismo no puede ser llevado a cabo sin una revolución. Necesita de este acto político en tanto que necesita de la destrucción y la disolución. Pero donde su actividad organizadora comienza, donde su objeto propio, su alma, se pone al frente –allí el socialismo se desprende de su manto político.”

Manto político, déjenme calibrar. Cuando pienso la política lo hago en términos presentes, de mi constelación. Karl la piensa en la suya. No son las mismas constelaciones. Aunque nos resulte simpática la idea de la acción política no podemos dejar de subrayar el carácter temporario que ella posee para la revolución. La revolución es política mientras tanto. Es un manto que, a su debido tiempo, habrá de ser quitado.
Y este manto, este ropaje indigno pero necesario, posee su indignidad en su asociación con la voluntad. Porque pensar dentro de la política es, siempre aún, pensar dentro del estado. Y su vitalidad, su entusiasmo, es sinónimo de incapacidad; de incapacidad de ver en el orden social vigente, en el capitalismo, la fuente de los males.
De algún modo Marx y Engels festejan un magro resultado electoral sobre un fondo de rechazo a la mente política. ¿Cómo podemos entender esto? Y bien, es que en aquel contexto la participación electoral no era otra cosa que la expresión, a nivel estatal, en el plano de la voluntad, de un fenómeno bien distinto: la entrada de un sector más prometedor de la clase obrera a la lucha revolucionaria. Esta ambivalencia en la apreciación de la acción política es manifestación de una ambivalencia real, la expresión política como algo temporario, como un momento de un proceso más rico de emancipación. La acción política, que es una acción en el estado, solo puede tener sentido, un sentido racional, si posee un “alma social”, que solo puede consistir en el “derrocamiento del poder existente y la disolución de las viejas relaciones”.
Pues a la inversa, una revolución social con un alma política, el enfocar las fuerzas en la captura del estado “consiste en la tendencia de las clases sin influencia política” –digamos, no la clase obrera en la época de Fred y Karl, sino las clases intermedias- “de abolir su aislamiento respecto a la estatalidad y la ley. Su punto de vista es aquel del estado, de una totalidad abstracta, que existe solo a través de la separación respecto a la vida real, y que es inconcebible sin la contradicción organizada entre la idea universal del hombre” –digamos, de la representación burguesa- “y la existencia individual del hombre. De ahí, también, que una revolución con un alma política, en acuerdo con la naturaleza limitada y dicotómica de esta alma, organiza un estrato dirigente en la sociedad a expensas de la sociedad misma.”

Mente política, acto político.

Existe una sutil diferencia entre mente política y acto político. La mente política piensa dentro del estado. El acto político derroca el poder existente y disuelve las viejas relaciones. Es de suponer que un acto político de esta clase debe conllevar mucho pensamiento. Todo sugiere, no obstante, que se trata de un pensamiento fuera del estado. El principio del estado, la fundación natural sobre la que resta, es el saqueo mutuo, la fragmentación, vileza y esclavitud de la sociedad civil: la presente estructura de la sociedad.
Asimismo llama la atención que el tratamiento que ambos hacen de la política es todo menos sistemático. Pareciera ser que la política solo tiene sentido cuando está a punto de dejar de tenerlo; cuando las cartas ya están echadas y tan solo resta derrocar y disolver. Nótese que la política, en esta constelación, no funda nada. Se parece más a la resolución terminal de un hartazgo que a una práctica reglada. No puede existir sistema de la política –ni por tanto pensamiento sistemático de ella- porque ella es expresión de una imposibilidad. Dicho de otro modo, la política adquiere más sustancia cuanto menos se entiende la enfermedad social. Y esta enfermedad social, la contradicción organizada entre la idea universal del hombre y su existencia individual, constituyó un área de reflexión clave en los escritos jóvenes de Marx. En Sobre la Cuestión Judía, Marx escribe que la revolución política burguesa abolió el carácter político de la sociedad civil feudal. En un mismo movimiento esta revolución política (1) fragmentó la sociedad civil en sus partes componentes simples –por un lado los individuos; por el otro los elementos materiales y espirituales que constituyen la vida y la posición social de estos individuos-, y (2) liberó el espíritu político de su mixtura con la sociedad civil, reuniendo todas sus dispersas partes y estableciendo este conjunto, esta generalidad, como la esfera de la comunidad, como algo idealmente independiente. La separación así establecida entre homme y citoyen se resuelve en la separación entre el hombre en su existencia sensual, individual, inmediata, y el verdadero hombre, el hombre abstracto, artificial, el hombre como persona alegórica, jurídica. La emancipación humana, como distinta a esta revolución política, habrá arribado cuando el hombre real e individual haya reabsorbido en sí al ciudadano abstracto; cuando como ser humano individual, haya llegado a ser especie –ser social- en su vida cotidiana, en su trabajo particular, y en su situación particular; cuando haya reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales y, consecuentemente, no separe más de sí al poder social en la forma del poder político.
Podemos entender entonces en el rechazo de Marx a la política, no un rechazo al poder social del hombre sino a la separación de este poder social, y a su manifestación como poder separado. No es tanto una crítica a la política como a su separación y concentración como un poder ajeno puesto por encima y contra la existencia del individuo inmediato. El programa de Marx, que es entonces un programa de emancipación y no un programa político, se resuelve en algo muy sencillo: reabsorción. Esta reabsorción demanda un acto político, pero ella misma no es política, ni tiene como objetivo recuperar la política, enaltecerla, hacerla verdadera, ni mucho menos clasista.

Emancipación. Política. (Así, separadas)

La revolución política burguesa fue una revolución material y espiritual. El tempo de ambos aspectos puede haber sido muy dispar –en ocasiones lo material yendo a más velocidad que lo espiritual, en ocasiones a la inversa- pero esto no quita que se trató de dimensiones del mismo proceso. La consubstancialidad de la fragmentación de la sociedad civil y la separación de homme y citoyen sugiere que la superación de la primera debería ir acompañada, necesariamente, por la de la segunda.
La fragmentación de la sociedad civil en sus partes componentes simples es lo que más adelante Marx enunciará como la precondición para el establecimiento de un modo de producción apropiado al capital. La presentación –no la representación ideal sino la presentación formalmente real-, como presentación generalizada, de los productos del trabajo como valores presupone la separación de individuo y condiciones materiales y espirituales de su existencia. A esta altura de las cosas ya sabemos que la emancipación conlleva, de algún modo, la recuperación de estas condiciones por los individuos. Es lo que el marxismo tradicional reconoce como socialización de los medios de producción. Lo que el marxismo tradicional desconoce –no en un sentido ideal, como ignorancia, sino en un sentido real, como rechazo- es que las condiciones y los individuos que las recuperen son, por el acto mismo de la recuperación, distintos a los mismos que esta separación presupone. No se trata aquí de una adición sino de una metamorfosis por reabsorción… metamorfosis de la cosa, y de mí. En Propiedad Privada y Comunismo (Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844) Marx concluye que:

“La abolición de la propiedad privada es, por tanto, la emancipación completa de todos los sentidos y cualidades humanos, pero es esta emancipación precisamente porque estos sentidos y atributos han llegado a ser, subjetiva y objetivamente, humanos. El ojo ha llegado a ser un ojo humano, tanto como su objeto ha llegado a ser un objeto humano, social –un objeto hecho por el hombre para el hombre. Los sentidos, por tanto, han llegado a ser directamente, en su puesta en acto, teoréticos. Se relacionan ellos mismos con la cosa por la cosa misma, pero la cosa misma es una relación humana objetiva con ella misma y con el hombre, [En la práctica solo puedo relacionarme humanamente con una cosa si la cosa se relaciona humanamente con el ser humano] y viceversa. La necesidad o el disfrute ha perdido consecuentemente su naturaleza egoísta, y la naturaleza ha perdido su mera utilidad por el uso” –ha perdido su valor de uso, avant la lettre- “adoptando un uso humano.
Del mismo modo, los sentidos y disfrutes de otros hombres han llegado a ser mi apropiación. Al lado de estos órganos directos, por tanto, se desarrollan órganos sociales en forma de sociedad; así, por ejemplo, la actividad en asociación directa con otros, etc., ha llegado a ser un órgano para expresar mi propia vida, y un modo de apropiar vida humana.”

Emancipados, ya no soy yo el mismo, tampoco la cosa es la misma. La reabsorción es nuestra mutua metamorfosis. Emancipado(s), por tanto, ya no soy político. En “Comentarios sobre la obra de James Mill, Êlémens D’Économie Politique”, Marx agrega:

“Supongamos que hemos llevado a cabo la producción como seres humanos” –estoy tentado de agregar: la puta que lo parió– “Cada uno de nosotros ha afirmado, de dos maneras, a sí mismo y a la otra persona. 1) En mi producción yo habría objetivado mi individualidad, su carácter específico, y por tanto gozado no solo de una manifestación individual de mi vida, durante la actividad, sino que también, al observar el objeto, habría tenido el placer individual de saber mi personalidad como objetiva, visible a los sentidos y por tanto un poder más allá de toda duda. 2) En tu goce [traduje enjoyment por goce, me pareció mejor que disfrute, pero distingámoslo de la acepción moderna psicoanalítica del goce] o uso de mi producto yo habría tenido el goce directo tanto del ser consciente de haber satisfecho una necesidad humana por mi trabajo, esto es, de haber objetivado la naturaleza esencial del hombre, y de haber así creado un objeto correspondiente a la necesidad de la naturaleza esencial de otro hombre. 3) Habría sido yo el mediador entre vos y la especie, y por tanto habría llegado a ser reconocido y sentido por vos mismo como la compleción de tu propia esencia natural y como una parte necesaria de ti, y por tanto me habría reconocido confirmado tanto en tu pensar como en tu amor. 4) En la expresión individual de mi vida habría creado directamente tu expresión de tu vida (sic), y por tanto en mi actividad individual habría confirmado y realizado directamente mi verdadera naturaleza, mi naturaleza humana, mi naturaleza comunal.”

Y ya no soy político porque la emancipación, en su ser reabsorción, diluye al mismo tiempo la separación de mí y la cosa, y de mí y de vos. El pánico de algunos respecto a la última parte de la frase anterior –de mí y de vos- es especular al goce [aquí sí, en términos modernos] perverso de los propagandistas de la proletarianización universal. Déjenme ser cruel por un momento. El sueño húmedo de los defensores del Gran Hermano posee conexiones fetichistas con los paladines del Yo. A los primeros les hace eco la parte de somos Uno, a los segundos del soy Yo.

Marx dice: Soy – Con – Vos. Ni homme ni citoyen.

El Amor.

Una estrategia comunista, de emancipación. Otra política, de poder. La izquierda marxista tradicional, toda ella, quiere conquistar el poder. Una vez hecho esto estaremos satisfechos, plenos.
nosotros (en minúscula, pues no hay gramática que designe lo que podemos llegar a ser) podemos intentar ser con el otro. Se tratará, en cualquier caso, de un acto de libertad, de emancipación.
Hace un siglo que intentamos burramente torcer la noria para que se desplace en tres dimensiones. No va.
El proyecto, el programa, de emancipación, aún está por empezar. somos capaces de imaginarlo.
Encuéntrate en mí. Yo me encontraré en ti.